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José Cueli: Lacan y Wittgenstein

El mejor camino o modo de aproximación a un texto o a una forma de pensamiento es el de la exégesis (exegéomae: guiar, interpretar, exponer). Exégesis como práctica que permita que el propio pensamiento sea fecundado por nuevas propuestas que nos conduzcan a novedosas líneas de pensamiento y hacia nuevas preguntas.

Tal parece ser la propuesta que encierra el texto de Françoise Fontenau, La ética del silencio, que pretende abordar algunos de los aspectos del pensamiento de Jacques Lacan y de Ludwig Wittgenstein. El pensamiento y el lenguaje han dado y siguen dando mucho qué pensar a multiplicidad de disciplinas en la actualidad.

En momentos cruciales como el que vivimos en que la comunicación adquiere dimensiones vertiginosas, debido a la cibernética cuyas consecuencias y repercusiones son aún insospechadas, pareciera que mientras el hombre moderno navega a sus anchas en la red, naufraga sin timón en una sociedad de consumo, de apariencias, que lo conducen a una competitividad irreflexiva y a un aislamiento “detrás de la pantalla”.

Pero, ¿en qué se nos convierte el mundo “detrás de la pantalla”? Quizá sea útil que ante la amenaza de “diluirnos ante las pantallas de cristal líquido” retomemos los textos que disertan en torno a algunos de los aspectos más humanos de lo humano: el pensamiento y el lenguaje.

Wittgenstein parte de premisas fundamentales que aún hoy dan mucho que pensar. “El hecho sólo es hecho a partir de ser dicho”.

Para él el mundo es “mi” mundo y los límites de éste se limitan a lo que puede ser dicho. El decir precede al saber. Se introduce después en la complejidad del signo y nos dice: “La torpeza del signo para hacerse comprender a través de toda suerte de gestos, desparece no bien reconocemos que todo depende del sistema al que pertenece el signo. Uno querría decir: únicamente el pensamiento puede decirlo, no el signo. Y sin embargo, una interpretación realmente es algo que nos es dado en el signo”.

No sólo el objeto de la consciencia es una proposición, sino que es una proposición dicha. En Wittgenstein la relación con el objeto, en el sentido trascendental, es inconcebible en ausencia de una posibilidad de enunciación. En la proposición siete del Tractatus enuncia: “Aquello de lo que no se puede hablar, hay que callarlo”.

El silencio adoptaría entonces el lugar de ese “más” que no tuvo sentido. Esta sentencia da mucho que pensar y enlaza aquí con la problemática del decir en Lacan. Desde el seminario escribe: “Antes de la palabra, nada es ni deja de serlo. Sin duda, todo está allí, pero sólo con la palabra hay cosas que son verdaderas o falsas, es decir, que son, y cosas que no son. La verdad se abre camino en lo real precisamente con la dimensión de la palabra. Antes de ella no hay verdadero ni falso”.

Otra afirmación de Lacan en su seminario es que en Wittgenstein no hay metalenguaje. Según él, (…) “no hay metalenguaje que pueda ser hablado; más aforísticamente: no hay Otro del Otro.

Fontenau se pregunta en este punto, con respecto a Lacan: sin embargo, ¿no recurre él al Nombre-del-Padre para apuntalar su mística, su ética, para sostener su lógica?

Por su parte, Wittgenstein, en sus Conferencias trasluce un Nombre-del-Padre dividido, una divinidad y luego unida donde se necesita un lazo entre la existencia del mundo y la ética, la palabra de Dios.

En lo que respecta al deseo, ética y deseo están íntimamente ligados en sicoanálisis, mientras que para Wittgenstein los que hacen pareja son más bien ética y sentido.

Wittgenstein llega al “no hay más que decir” precisamente queriendo “salvar la verdad”, deseando convertirla en la regla y en el fundamento del saber. ¿Cuál es entonces el Wittgenstein que nos presenta Lacan? No uno confinado al silencio por la consciencia de haberlo dicho todo o no poder decir más, sino un hombre extenuado por esa búsqueda sin descanso de la designación justa y que termina por no hablar más.

En Lacan más bien destaca el Wittgenstein que nos habla de “malestar mental” en sus Cursos de Cambridge, “Malestar mental” en Wittgenstein, “queja del sujeto” en Lacan.

Por consiguiente, lo que nos lleva a pasar del sentido a la denotación es la búsqueda y el deseo de verdad. Lacan subraya aquí la importancia de esa verdad para Wittgenstein, esa “cuestión de la verdad (que) condiciona en su esencia el fenómeno de la locura”.

* La Jornada
* http://www.jornada.unam.mx/2008/05/09/index.php?section=opinion&article=a08a1cul

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José Cueli: Confrontación profunda

Existe entre Freud y Wittgenstein un acento en común. La obra de ambos, a su manera, produjo un efecto subversivo sobre el saber.

La obra de los dos tiene como esencia un quehacer analítico. La piedra angular, para Freud, fue el desciframiento del lenguaje del insconsciente; para Wittgenstein, los “juegos del lenguaje”. Ambos pertenecieron al universo cultural vienés, pero en lo formal nunca hubo un encuentro entre ellos.

Sin embargo, entre la obra de estos dos talentos existe una interesante y fecunda confrontación. Como dice Assoun: “Más allá de ese encuentro frustrado, la confrontación de los ‘entendimientos’ ya no puede aplazarse sin que se transforme en una denegación filosófica”. Esta confrontación teórica, dada la riqueza de ambas obras, merece una tarea de exégesis, permitiendo la creación de un espacio donde el fundador del sicoanálisis y el filósofo de los “juegos del lenguaje” puedan establecer un diálogo con nosotros.

En el texto de Wittgenstein, Conversaciones sobre Freud, quien según sus propias palabras se consideraba discípulo de Freud, establece una confrontación que se basa, en cierta medida, en la temática de esa “actitud crítica”: a partir de la lógica del asentimiento sicoanalítico. Wittgenstein inaugura un camino, después seguido por Derrida, de una crítica y un rexamen de la teoría freudiana de la interpretación (a través de la “vía regia” de acceso al inconsciente: los sueños), que se convierte en interesante crítica epistemológica del modo de pensar y de la racionalidad analíticas.

En realidad, la obra de ambos lo que instaura es una apertura al pensamiento contemporáneo para repensar el inconsciente y el lenguaje, la racionalidad y la ética e incluso el malestar en la cultura. Se abre también con ello la interrogación sobre el saber y el estatuto del sujeto.

La confrontación Wittgenstein-Freud, fecunda y exegética por naturaleza, no sólo representa el encuentro de dos formas de pensamiento, sino el diálogo posible entre la filosofía y el sicoanálisis.

Cabe aquí citar algunas interesantes reflexiones que Marcelo Pasternac, en su excelente libro Lacan o Derrida: psicoanálisis o análisis deconstructivo, de reciente publicación, hace al respecto: “El psicoanálisis y la filosofía son prácticas, campos, actividades, ámbitos (Wittgenstein diría son ‘juegos de lenguaje’) distintos”.

Dicho así suena como una evidencia que no necesita más consideraciones y que, por tanto, no justificaría que se pierda tanto tiempo en disquisiciones. Sin embargo, esa “evidencia” no resulta tan evidente. “Hay filósofos que no se privan de disertar sobre el psicoanálisis y de hacerle observaciones y objeciones que no deberían dejar indiferentes a los psicoanalistas. Por su parte, los hallazgos del psicoanálisis no deberían carecer de consecuencias sobre las elaboraciones de los filósofos, no dejarían de imponer, si son válidos, ciertos límites al despliegue de las concepciones filosóficas”.

En mi opinión, y de acuerdo con Pasternac, a los sicoanalistas nos interesa leer la obra de filósofos que objeten y critiquen con seriedad y con fundamento al sicoanálisis. De ahí el particular interés que despiertan las obras de Wittgenstein y Derrida para nosotros.

Con Wittgenstein el cuestionamiento atraviesa por el tema del asentimiento en el sicoanálisis, mientras que con Derrida, en su obra reciente, la disertación se focaliza en el problema de la resistencia al y del sicoanálisis.

En este diálogo continuo con el episteme, como señala Pasternac, el picoanálisis puede ubicarse en la categoría de “una práctica y un saber que pueden sostener su pertinencia y su racionalidad sin apelar al dominio de la creencia y que, más aún, pueden dar cuenta de la cuestión de la “creencia” como una dimensión de la subjetividad y como un aspecto que está en juego en el devenir mismo de la experiencia analítica, como algo que el mismo psicoanálisis permitirá destituir en su culminación en el fin de un análisis cuando sobre su ruina se instituya el sujeto, eventualmente como pasaje de la posición de analizante a la de analista”.

* La Jornada
* http://www.jornada.unam.mx/2008/05/02/index.php?section=opinion&article=a06a1cul

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José Cueli: Wittgenstein: juegos de lenguaje

Ludwig Wittgenstein murió en Cambridge, el 29 de abril de 1951, en casa de su amigo el doctor Bevan, no pudiendo hacerlo como él hubiera querido, como hermano lego en un convento dominico de los Midlands. Exiliado en sí mismo, encerrado en su piel como él solía decir, sus últimas palabras, dirigidas a la señora Bevan, fueron: “dígales que mi vida ha sido maravillosa”.

Aquél que dedicó su vida a la tarea de pensar conoció los fantasmas de la insania, la pobreza (habiendo sido uno de los hombres más ricos de Europa), la soledad y el suicidio; revolucionó la filosofía occidental en dos ocasiones; la primera, cuando contaba con tan sólo 20 años y, la segunda, en plena madurez, cuando rondaba los 50. Sacudió los fundamentos y las certezas de la filosofía tradicional, por tanto, a partir de sus enunciaciones la filosofía y el hombre no pueden ser ya pensados de la misma forma. Sus palabras fueron profecías de nuevos tiempos, de nuevas formas de entender al ser humano, el lenguaje y el pensamiento, la razón y el sentido. Con la apertura que su obra implica, la teoría filosófica al estilo tradicional, los paradigmas universales y trascendentales, las certezas y el sentido único resultan ya inaceptables. Los imperativos y los principios categoriales llegan a su fin. Su propuesta plantea un adiós definitivo a los fundamentos.

Para Wittgenstein, la racionalidad que puede haber en el lenguaje conlleva mil juegos y contextos distintos, con reglas diferentes para cada uno. Cualquier significado y cualquier sentido que emane del lenguaje siempre es relativo, lo demás son tan sólo fantasmas.

Su teorización acerca del sentido no lo conduce a una nueva teoría sino, por el contrario, a la exclusión de todas ellas.

La filosofía wittgensteniana libera de los agobios y esclavitudes que generan los problemas mal planteados que agitan al espíritu humano. Problemas que pretenden, vía argumentos lógicos y en extremo racionalizados y cerrados y que a ese nivel no significan, en realidad, nada ni tienen solución ni son problemas ni sus planteamientos y resoluciones resultan útiles ni válidos.

Para Wittgenstein, el lenguaje consiste en mil juegos, el uso diario de las palabras genera todo y cualquier sentido en el mundo. Cualquier significado y sentido de las cosas es relativo siempre. Concibe la filosofía como una terapia del espíritu, claridad de pensamientos para alcanzar una paz en el pensar que desemboque en una serena convivencia en soledad.

En palabras del propio pensador: “La filosofía es una praxis analítica y crítica del lenguaje, un estilo de vida y de pensar, no una doctrina”.

La filosofía, para él, no es un cuerpo doctrinal, no tiene un lenguaje propio ni un método concreto, tan sólo intenta, a partir de preguntas sin fin, aclarar las cosas mediante el esclarecimiento de su presentación lingüística.

En 1916, sin ambages, sentenció que la primera condición para filosofar es la desconfianza en la gramática. Vemos aquí una feliz coincidencia con el pensamiento de Nietzsche, cuando el filósofo alemán, sin concesión alguna de su parte, enunciaba:

“Ah, la razón, esa vieja hembra embustera. No nos liberaremos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática” (1888).

La propuesta filosófica de Wittgenstein nos conduce a preguntarnos si cuando hablamos en verdad decimos algo, y si decimos algo en verdad, qué decimos y desde dónde lo hacemos, desde qué juego lingüístico, qué contexto, qué forma de vida. Para él, las palabras también son acciones, que denotan, según la forma de expresión lingüística “fines, deseos o vacíos concretos”.

Sus obras, tanto el Tractatus como Investigaciones plantean un profundo cuestionamiento a las potencialidades de la razón, que en cierta forma prolonga el advenimiento de la aguda crítica que sobre la razón, la certeza, el sentido único, la centralidad y la fijeza ha emprendido el pensamiento posmoderno.

* La Jornada
* http://www.jornada.unam.mx/2008/04/25/index.php?section=opinion&article=a04a1cul

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Arnoldo Kraus: Medicina, ciencia y ficción

Pienso que Julio Verne se hubiese fascinado con los avances que hoy suceden en la medicina y, quizás, siguiendo su línea, habría tomado la pluma para escribir acerca de los nexos entre ciencia y ficción. El auge de la biotecnología, el crecimiento sin límites de muchas ramas del conocimiento médico, la demanda de una sociedad cada vez más hambrienta por retrasar la vejez, y cuyo ideario es borrar del cuerpo humano las enfermedades, han devenido avances médico-científicos otrora inimaginables.

Junto a la biotecnología, como he escrito en otras ocasiones, crece la bioética, disciplina preocupada por la supervivencia del ser humano y por intentar fijar derroteros y límites al crecimiento, a veces sin cuestionamientos, de las ciencias. El vuelo de la sabiduría médica cada vez tiene menos fronteras; con vertiginosa velocidad la humanidad se entera de nuevos avances que hasta hace poco semejarían la audacia de Verne de darle “la vuelta al mundo en 80 días”. Los logros médicos conllevan inquietudes éticas. Los avances de las ciencias médicas plantean preguntas morales. La medicina alimenta a la ética, y ésta estimula el estudio y la reflexión. La obligación es vincular ciencia y ética.

La fascinación verniana por recorrer el mundo abrigaba dudas y emociones; la fascinación por la bioética laica subyace en la frecuente imposibilidad de responder con “verdades indivisibles” muchos cuestionamientos. La reproducción asistida, la creación de bancos de semen y de óvulos, la mayoría sin registros ad hoc, el derecho de saber quién es el padre biológico de los niños nacidos por úteros alquilados o por la donación de espermas o de óvulos, y la comercialización de la medicina, constituyen uno de esos vericuetos donde la ciencia, como en muchas otras circunstancias, marca su paso sin preocuparse demasiado por cuestiones morales.

La palabra ficción en el título de este artículo no sólo tiene como motivo desempolvar las lecturas juveniles de Verne sino atraer la atención de los lectores a lo que puede suceder, y de hecho sucede, cuando la ciencia y su comercialización caminan sin coto. Discutamos algunos ejemplos. Se sabe que en muchos sitios hay jóvenes que donan semen; en Europa, se paga la nada despreciable suma de 50 euros por “depósito”. Con frecuencia no hay registro de quién es el donante: ¿cómo asegurar que los “depositantes” no recorren diferentes bancos? ¿Cómo saber que en el futuro no se convertirán en certezas los hallazgos de los investigadores que sostienen que existen genes relacionados con la criminalidad?

De ser cierta la última cuestión, habría una camada de criminales familiares entre sí, engendrados por el uso sin restricciones de espermatozoides. Y si la ficción se apoderase de la realidad, Verne podría escribir una nueva novela en donde los criminales se pareciesen físicamente entre sí y, quizás, incluso, por la metodología para llevar a cabo sus actos delictivos. El final de la novela sería obvio: habría que encarcelar al donante y al dueño del banco de semen.

Otro ejemplo que suma ética y ficción es el siguiente: debido a que es imposible saber cuántos hijos nacen por cada donante, ¿qué sucederá si en la calle dos personas se percatan de que son físicamente similares? Podrían pensar, en caso de no saber cuál es su historia biológica, que su padre o que su madre fueron infieles, que fueron regalados, que fueron abandonados y recogidos en un basurero ante la imposibilidad de ser criados, o que el parecido es meramente producto del azar. En este apartado la biología podría estimular a la ficción.

Otro embrollo, no relacionado con la ficción, e imposible de responder en la actualidad, radica en la salud del semen donado. ¿Qué pasará si al cabo de los meses o de los años nacen personas con problemas de salud? De conocerse el paradero del donante y los sitios en donde “depositó” su semen, ¿se le pediría a las madres embarazadas que abortasen? ¿Se podría inculpar a los dueños de los bancos –como no sucede con los que manejan dinero– de las enfermedades producidas por sus depósitos, y exigirles indemnización? ¿Serían éticos los banqueros espermáticos y tirarían el semen a las alcantarillas?

Nada de lo escrito descalifica el derecho de las parejas que quieren ser padres pero que no lo consiguen por medios naturales a recurrir a la ciencia. No debe existir oposición entre ciencia y paternidad, pero es urgente que muchas cuestiones, como las aquí expuestas y otras, se discutan bajo la luz de una ciencia arropada por la ética, donde el saber de la ciencia tenga como propósito fundamental servir a la humanidad y no a los dueños comerciales de la medicina. Si ciencia y ética hablasen el mismo idioma, es probable y deseable que el Julio Verne del 2008 y los años venideros se quedase sin trabajo y que los banqueros espermáticos estableciesen un código de ética para manejar adecuadamente el semen y los óvulos.

* La Jornada
* http://www.jornada.unam.mx/2008/04/02/index.php?section=opinion&article=018a2pol

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José Cueli: La différance

En el capítulo Políticas de la diferencia, del libro Y mañana qué, Jacques Derrida y Elizabeth Roudinesco llevan a cabo una interesante reflexión en torno a un tema que a todos nos atañe: la diferencia. Dicho concepto es vasto y complejo, ya que involucra y trasvasa a prácticamente todos los fenómenos humanos en las vertientes sexual, étnica, política, religiosa, cultural y social.

Este aspecto esencial y decisivo en la esencia de la persona se encuentra también en la base de casi todos los conflictos humanos. desde la discriminación, marginación y exclusión hasta los de carácter bélico, las limpiezas étnicas, la criminalidad y el terrorismo. De ahí la importancia de profundizar en este aspecto tan complejo. Y en ello quizá sea justamente Derrida, en la actualidad, quien mejor ha sondeado las profundidades de tan seria problemática.

En la nueva corriente filosófica postulada por Derrida como deconstrucción, un concepto crucial es el de la différence. Derrida escribe (como señala Roudinesco) por primera vez este término en 1965, en un artículo dedicado a Antonin Artaud, “La palabra soplada”, que aparecería por primera vez en la revista Tel Quel y posteriormente en su libro La escritura y la diferencia. Cabe aquí aclarar que en francés différence y différance se pronuncian de la misma manera y que la ambigüedad sólo se percibe en la escritura. Según Roudinesco el término hace pensar tanto en el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia como en la noción de lo heterogéneo de Georges Bataille, quien influenciado por el pensamiento de Marcel Mauss hace una distinción estructural en el análisis de las sociedades humanas, en el cual distingue dos polos posibles: el de lo homogéneo o campo de la sociedad humana y productiva, y el heterogéneo en el cual situaría lo pulsional, lo sagrado, la locura, el crimen, lo improductivo, lo excrementicio, lo cual, para él, resulta imposible de simbolizar o asentar en el campo de la razón. Sería, por tanto, una existencia “otra”, fuera o mejor dicho expulsada de todas las normas. En este punto Roudinesco enlaza con la différance derridiana que, según la autora, trataría de definir (si esto es posible) una suerte de “parte maldita”, “una diferencia en el sentido del absoluto o de la duplicidad, algo que no se deja simbolizar y que excede a la representación”. Ella interpretaría la différance como la “anarquía improvisadora” que sería portadora de la negatividad, pero también de una alteridad que escaparía sin cesar a lo mismo y a lo idéntico.

Esta idea fue desarrollada por Derrida tanto en La pharmacie de Plato, como en su texto La diseminación. En esta lectura del Fedro, el filósofo francés analiza el mito de Thot (Theuth), quien es a la vez dios de la escritura, droga (pharmakon) y remedio contra la misma. Frente a la disertación de Roudinesco en torno a la différance, Derrida responde: “lo que la différance tiene de universalizable frente a las diferencias es que permite pensar el proceso de diferenciación más allá de toda especie de límites: y se trate de límites culturales, nacionales, lingüísticos e incluso humanos. Hay différance no bien hay una huella viviente, una relación vida/muerte, presencia/ausencia”.

Agrega que la différance no es una distinción ni una esencia ni una oposición, sino un movimiento de espaciamiento, un “devenir espacio” del tiempo, un “devenir tiempo” del espacio, una referencia a la alteridad.

Derrida concluye que bajo estas circunstancias siempre ha desconfiado del culto a la identidad, así como de lo comunitario, ya que conlleva, entre otros riesgos, el de desembocar en un narcisismo de las minorías. Por ello, para él y “el comunitarismo o el Estado-nacionalismo” representan las figuras más evidentes de ese riesgo y, por tanto, de ese límite en la solidaridad.

“El riesgo debe ser revaluado a cada instante, en contextos móviles que den lugar a transacciones siempre originales”. Nos alerta, por tanto, ante el hecho de no caer en reduccionismos en cuanto a las responsabilidades políticas ante situaciones tan complejas, contradictorias y sobredeterminadas.

* La Jornada
* http://www.jornada.unam.mx/2008/03/21/index.php?section=opinion&article=a06a1cul

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José Cueli: Jacques Derrida y las humanidades

Tom Cohen, profesor del Departamento de Inglés de la Universidad Estatal de Nueva York, en Albany, coordina un excelente texto sobre la influencia del pensamiento del destacado filósofo francés Jacques Derrida sobre las humanidades.

Dicho texto fue publicado por primera vez por la Cambridge University Press en 2001 y posteriormente, en 2005, en español por Siglo XXI Editores, libro que podría ser como se menciona al inicio del prefacio: “el ‘primer lector’ transdiciplinario abiertamente dedicado a la obra de Derrida en su fase actual”.

El pensamiento derridiano y la deconstrucción con muchos aliados y no pocos detractores, a querer o no, ha tenido gran influencia y podríamos inclusive decir que ha modificado el modo de ver muchas de las disciplinas del campo de las humanidades mediante un cuestionamiento de las premisas principales de la metafísica de Occidente, de la metafísica apuntalada en el logofonocentrismo.

El interés especial de este libro radica en el hecho de reunir contribuciones de diversos autores en torno a la obra derridiana y el derecho, la literatura, la ética, la historia, el género y el sicoanálisis, entre otras.

El texto se orienta no sólo a la influencia sobre dichas disciplinas sino también a la influencia de Derrida en cuanto al futuro de las humanidades, es decir, cuál ha sido el efecto de la deconstrucción en dichas disciplinas de su fase actual y el que podrían tener a futuro.

La selección de ensayos no fue hecha en forma azarosa o caprichosa, por el contrario, Cohen explica las tres premisas que subyacen en esa compilación.

La primera es que estos ensayos nos permitirían rastrear la obra de Derrida “hoy” mediante su interrelación con una serie de disciplinas y diferentes preguntas en cuanto a cómo podrían funcionar o ser abordadas en relación con lo que en la actualidad sabemos y pensamos a la luz de las preguntas algo formales de Derrida y la ley, la literatura, la estética, la política, el sicoanálisis, la representación, la tecnología, etcétera.

La segunda premisa radica en torno a dejar de lado los contextos polémicos, “distraídas imputaciones de nihilismo o relativismo o lingüisticismo, etcétera”, para centrarse en demostrar mediante la interrogación y el desempeño la “deconstrucción afirmativa”, en la que el propio Jacques Derrida insistió desde el inicio, como la premisa fundamentalmente transformadora de su pensamiento.

La tercera premisa es el beneficio del hecho de que estos ensayos podrían ayudarnos a tener mejor acceso a la obra más reciente de Derrida sobre hospitalidad y religión, la tecnicidad y el secreto.

Al final de la lectura del texto, según Cohen, flotarían las resonancias de dos preguntas subyacentes: ¿Cuál es el “estado” del proyecto de la traducción de Derrida “hoy”, después de que se han actuado, repetido o superado las numerosas y narrativas muertes de la deconstrucción?

¿Cuál es el “futuro” por el cual la obra de Derrida parece jugarse, en la estructura (y temática) de la promesa, lo que no puede sino mantener la puerta abierta a un “acontecimiento” venidero de ella que no puede producir o garantizar, pero al cual el modelo de la traducción, o cruzamiento respaldarían?

* La Jornada
* http://www.jornada.unam.mx/2008/02/22/index.php?section=opinion&article=a07a1cul

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